Крестьянство. Этносоциальная панорама Елецкого края в творчестве И.А. Бунина

Продолжение II главы II части книги «От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край…»

2. Крестьянство

Крестьянская тема в творчестве писателя сложна и противоречива по гамме чувств. Традиционно она воспринимается как отражение бедственного положения крестьянства пореформенной России. Это согласуется и с общим подходом освещения подобной тематики в русской литературе второй половины XIX – начала XX века. Действительно, И.А.Бунин, досконально знающий специфику деревенской России, самого коренного, исторического ее региона (Центра, Черноземья), с болью и горьким чувством говорит о негативных сторонах народной, крестьянской жизни. Бедность, социальная незащищенность, зачастую – лень; эмоциональная и интеллектуальная неразвитость, усугубляющаяся общими социально-экономическими проблемами пореформенной России – все это вместила в себя деревенская проза Бунина.

Но в этой же прозе есть и другое крестьянство, другая деревня: верная традициям, трудолюбивая, развивающаяся, разумная, имеющая будущее. В рассказе «Антоновские яблоки» (1900 г.) Бунин пишет: «И помню, мне порою казалось на редкость заманчивым быть мужиком» [28, 309]. Безусловно, здесь присутствует изрядная доля самоиронии, определенная идеализация, поэтизация крестьянского быта, своего рода, пасторальность: «Когда, бывало, едешь солнечным утром по деревне, все думаешь о том, как хорошо косить, молотить, спать на гумне в ометах, а в праздник встать вместе с солнцем, под густой и музыкальный благовест из села, умыться около бочки и надеть чистую замашную рубаху, такие же портки и несокрушимые сапоги с подковками. Если же, думалось, к этому прибавить здоровую и красивую жену в праздничном уборе да поездку к обедне, а потом обед у бородатого тестя, обед с горячей бараниной на деревянных тарелках и с ситниками, с сотовым медом и брагой, — так больше и желать невозможно!» [28, 309]. С другой стороны, эта идеализированная, праздничная картинка крестьянской жизни состоит из абсолютно реальных ее черт: традиционных работ, традиционной пищи, традиционной одежды, традиционного семейного быта, и, что немаловажно, традиционного народного православного быта, органично сочетающего христианство и народные верования. Для народного православия характерным являлось соединение христианской и дохристианской традиций, культа солнца и веры в Спасителя, почитание грома и молнии и почитание Ильи Пророка, почитание воды и Параскевы Пятницы, разгульная Масленица и Великий пост. Герой встает с солнцем (объект языческого поклонения), в то же время под «густой и музыкальный благовест» едет к обедне. Праздник в традиционной культуре действительно являлся квинтэссенцией народного идеала жизни.

Жизнь реальных крестьян – героев бунинской прозы, основанная на крепкой традиции, трудолюбии, здоровом мироощущении, находилась и на достойном материальном уровне. Бунинская проза дает такие примеры: «Если же год урожайный и на гумнах возвышается целый золотой город, а на реке звонко и резко гогочут по утрам гуси, так в деревне и совсем не плохо. К тому же наши Выселки спокон веку, еще со времен дедушки, славились «богатством». Старики и старухи жили в Выселках очень подолгу – первый признак богатой деревни, — и были все высокие, большие и белые, как лунь. … Под стать старикам были и дворы в Выселках: кирпичные, строенные еще дедами. А у богатых мужиков – у Савелия, у Игната, у Дрона – избы были в две-три связи, потому что делиться в Выселках еще не было моды. В таких семьях водили пчел, гордились жеребцом-битюгом сиво-железного цвета и держали усадьбы в порядке. На гумнах темнели густые и тучные конопляники, стояли овины и риги, крытые вприческу; в пуньках и амбарчиках были железные двери, за которыми хранились холсты, прялки, новые полушубки, наборная сбруя, меры, окованные медными обручами» [28, 309]. Определение «богатый» применительно к крестьянам («богатый двор», «богатый мужик») довольно часто встречается на страницах бунинских произведений.

Характерно, что явлением, сопутствующим крестьянской зажиточности, выступает большая, неразделенная семья. Эта архаичная форма семьи, в которой несколько поколений живут вместе, занимаясь общим хозяйством. Такая форма семьи помогала иметь довольно высокий материальный уровень жизни, давала чувство социальной защищенности и стабильности. Недаром Бунин замечает, что старики в Выселках живут подолгу. В социологических исследованиях высокая продолжительность жизни является одним из главных показателей высокого экономического и социального уровня жизни любого общества.

Бунинская деревенская проза дает нам образцы не только обездоленных, бедных крестьян, рисует нам не только безрадостную картину крестьянского мира, лишенную жизненных и исторических перспектив. В его творчестве мы видим и иной тип крестьянина: здоровый, трудолюбивый, твердо стоящий на ногах, преуспевающий. Таким предстает перед нами крестьянин Захар Воробьев в начале одноименного рассказа: «Впрочем, настроен он был неизменно превосходно. Здоров на редкость. Сложен отлично… Борода у него была мягкая, густая, чуть волнистая, так и хотелось потрогать ее. Он часто, с ласковостью гиганта, удивленно улыбался и откидывал голову, слегка открывая красную, жаркую пасть, показывая чудесные молодые зубы. И приятный запах шел от него: ржаной запах степняка, смешанный с запахом дегтярных, крепко кованных сапог, с кисловатой вонью дубленого полушубка и мятным ароматом нюхательного табаку: он не курил, а нюхал» [29, 176]. Перед нами предстает человек физически и морально здоровый, от которого веет силой и уверенностью. Характерной чертой Захара является верность старине и традициям: «Он вообще был склонен к старине. Ворот его суровой замашной рубахи, всегда чистый, не застегивался, а завязывался маленькой красной ленточкой. На поясе висели медный гребень и медная копаушка. Лет до тридцати пяти носил он лапти. Но подросли сыновья, двор справился, и Захар стал ходить в сапогах. Зиму и лето не снимал он полушубка и шапки. И полушубок остался после него хороший, совсем новый, зелено-голубые разводы и мелкие нашивки из разноцветного сафьяна на красиво простроченной груди еще не слиняли. Бурый котик, — опушка борта и воротника, — был еще остист и жесток. Любил Захар чистоту и порядок, любил все новое, прочное» [29, 176]. О материальном преуспевании Захара мы узнаем из фразы, что «двор справился», из описания его костюма – это костюм зажиточного крестьянина, из описания внешнего вида и привычек: спокойная и достойная манера держаться, новая и чистая одежда, предметы гигиены. Кроме того, из контекста видно, что Захар является главой неразделенной, большой семьи. «Подросли сыновья, двор справился» — означает, что взрослые сыновья Захара не отделились, а ведут общее с отцом хозяйство. В большой семье женатые сыновья продолжали оставаться членами этого семейного коллектива, более того, увеличивалось число рабочих рук – в семью приходили жены сыновей.

Захар в конце рассказа погибает, но по причинам другого порядка: нереализованности своей богатырской силы, неясного душевного томления; не следует забывать и о законах литературного жанра, требующего яркого сюжета и финала.

Еще одна причина гибели Захара – причина сакральная. Он вызвал на состязание солнце, так как душа его, «насмешливая и наивная, полна была жажды подвига». Направляясь в свое село Жилое, он решил обогнать солнце: «Он шагал все шире, твердо решив не дать солнцу обогнать себя, — дойти до Жилого раньше, чем оно сядет…» [29, 184]. «Человек он особенный, он твердо знал это, но что путного сделал он на своем веку, в чем проявил свои силы?» [29, 184].

В мифологии народов мира распространенным является сюжет, где герой бросает вызов высшим божественным силам и законам и гибнет. Например, такова основа древнегреческого мифа о Фаэтоне. Сын бога Гелиоса Фаэтон выпрашивает у отца его небесную колесницу, но не справляется с ней и погибает. Погибает также и Икар, поднявшись слишком высоко к солнцу, где не место смертному. Солнце в верованиях и мифологии индоевропейских народов является одним из главных божеств. Солярный культ был ведущим и в славянском язычестве. Таким образом, Захар вступает в поединок с божеством.

Параллели сюжету о гибели Захара Воробьева можно увидеть и в русском былинном эпосе. Там, за нарушение сакрального запрета, за вызов небесным силам наказываются богатыри. Василий Буслаев нарушает сакральный запрет, прыгая вдоль священного камня, и разбивается насмерть (корни сюжета, вероятно, в языческой обрядности и культе священных камней). В былине, рассказанной М.М.Пришвину в Выговском крае сказителем Григорием Андриановым, «Добрынюшка скакал под Киевом через камень, скобой зацепился за него: да тут ему и смерть пришла» [145, II, 91]. Два брата-богатыря после победы Киевских богатырей в битве, возгордившись, «похваляются» взобраться на небо и перебить всю «рать-силу небесную». В результате, побитое вражье войско оживает, богатыри вновь вынуждены вступить с ним в битву, но «живому с мертвыми не нарататься». Богатыри в разных вариантах этого сюжета или погибают в сражении, или уходят в горы и окаменевают. Илью Муромца ангелы относят в пещеры Киевские (где его мощи покоятся до сих пор) [210, 143].

В любом случае, смертный герой, бросивший вызов сакральным божественным силам, расплачивается за это. Захар Воробьев, бросив вызов солнцу, переносится тем самым из обыденного пространства в мифологическое, эпическое пространство. Он выигрывает состязание, но гибнет.

В творчестве И.А.Бунина широко и разнообразно отражена материальная культура крестьянства Елецкого края: быт крестьян, традиционные занятия, орудия труда, средства передвижения, жилище и усадьба, пища, традиционный костюм.

Традиционное крестьянское жилище Елецкого края было типичным для черноземных губерний: Орловской, Курской, Воронежской, Тульской, Тамбовской. Здесь строили небольшие рубленые, нередко обмазанные снаружи глиной низкие избы с земляным или глинобитным полом. В пореформенное время, по мере оскудения лесов, крестьяне стали применять в строительстве кирпич. Дома ставились длинной стороной вдоль улицы и покрывались четырехскатной соломенной крышей. Иногда в целях украшения фасады домов расписывались. Проходные «сенцы» делили жилище на две части: избу и горницу. Изба отапливалась русской печью, горница не отапливалась. Вдоль стен тянулись лавки и полати.

Дворовые постройки были расположены за домом, они обычно шли по периметру двора и составляли замкнутое, открытое в центре пространство. В зажиточных хозяйствах двор иногда разделяли на передний, более чистый, где около дома размещали пуньки, амбары, погреб, сараи и навесы для повозок; и задний, где содержали скот в закутах (хлевах) и варках (загонах). Варок – крытое помещение для лошадей, имевшее только заднюю стену и открытое с трех сторон во двор. Варки были распространены в южнорусском регионе, в частности в Орловской губернии, где было развито коневодство. На значительном расстоянии от дома, в конце огорода устраивали гумно, с открытым током для молотьбы зерна и сараями для хранения снопов, его обмолота и просушки. Распространена была клуня – большой сарай, служивший для хранения снопового хлеба, мякины и обмолота хлеба в плохую погоду. Пуньками называли небольшие надворные постройки, рубленые или сплетенные из гибких прутьев. Их использовали для хранения кормовых растений, соломы, сена; в теплое время года в пуньках могли спать.

В произведения, посвященные деревне, И.А.Бунин вводит реалистически точные, изобилующие подробностями описания традиционных для Елецкого края поселения и жилища. В Дурновке, на косогоре стоит «длинный ряд изб из глинобитных кирпичей, под соломой», есть избы «глиняные, маленькие». Описание богатой усадьбы в повести «Деревня» поражает конкретикой и точным знанием вопроса: «Вот богатый двор. Серая рига на гумне. Варок, ворота, изба – все под одной крышей, под старновкой в начес. Изба кирпичная, в две связи, простенки разрисованы мелом: на одном – палочка и по ней вверх – рогульки, — елка, на другом что-то вроде петуха; окошечки тоже окаймлены мелом – зубцами. … На дверях пунек – кресты, написанные углем, у крыльца – большой могильный камень, — видно, дед или бабка про смерть приготовили… Окошечки – крохотные, и в жилой половине избы… полати, ткацкий стан, здоровенная печь, лохань с помоями… …зимой – ягнята, телята…» [28, 497-498]. Реалистическое описание жилища и усадьбы в бунинском повествовании усиливает ощущение художественной правды и убедительности отраженной писателем русской действительности.

Яркое художественное и вместе с тем реалистически точное и подробное отражение в прозе И.А.Бунина находит южнорусский женский костюм. Традиционный южнорусский костюм был очень красочным, выделялся архаичностью элементов и деталей. Все убранство отличалось яркой полихромностью, интенсивностью колорита, плотным заполнением фона геометрическими узорами.

Южнорусский женский костюм состоял из длинной холщовой рубахи, подпоясанной тканым поясом, и поневы из клетчатой шерстяной ткани. Спереди поверх рубахи и поневы надевали запан – передник. Женский костюм имел множество вариантов.

Ко второй половине XIX века мужской крестьянский костюм теряет архаические черты, становится унифицированным, копируя городской; женский же остается традиционным, сохраняя характерные местные и социально-возрастные черты.

Крестьянское население Елецкого края, Подстепья отличалось социально-культурной пестротой. На этой земле жили представители разных этнорегиональных групп южнорусского крестьянства, отличавшихся друг от друга говорами, костюмом, традициями, социальным и территориальным происхождением. Так, например, костюм крестьянок из села Огневки (имение, купленное братом писателя Евгением Буниным) отличался от костюма крестьянок Озерок и Васильевского, что нашло отражение в творчестве Бунина. Села Огневка и Озерки ныне находятся в Становлянском районе Липецкой области, село Васильевское — в Измалковском. Территория обоих районов расположена на землях древнего Елецкого княжества, исторически и географически тяготеет к Ельцу (в XVI – XVII веках она относилась к Елецкому стану Елецкого уезда) и входит в историко-культурное пространство Елецкого края. Традиционный же женский костюм представляет два варианта: в Озерках и Васильевском – орловский, в Огневке – тульский. Муромцева-Бунина со слов писателя сообщает: «В мае он получил длительный отпуск, … и отправился к Евгению в Огневку. … Бабы в Тульской губернии одевались иначе, чем в Орловской: носили поневы, вышитые рубахи, а на голове рога, сделанные из кос и покрытые платком, завязанном на затылке» [111, 133]. Именно этот вариант костюма Бунин описывает в повести «Деревня», где Огневка названа Дурновкой: «Носят дурновские бабы «рога» на голове: как только из-под венца, косы кладутся на макушке, покрываются платком и образуют нечто дикое, коровье. Носят старинные темно-лиловые поневы с позументом, белый передник вроде сарафана и лапти» [28, 450-451].

В рассказе «Антоновские яблоки» дано описание двух типов женского костюма Елецкого края: костюма с поневой и костюма с сарафаном: «Толпятся бойкие девки-однодворки в сарафанах, сильно пахнущих краской, приходят «барские» в своих красивых и грубых, дикарских костюмах, молодая старостиха, беременная, с широким сонным лицом и важная, как холмогорская корова. На голове ее «рога», — косы положены по бокам макушки и покрыты несколькими платками, так что голова кажется огромной; ноги, в полусапожках с подковками, стоят тупо и крепко; безрукавка – плисовая, занавеска длинная, а понева – черно-лиловая с полосами кирпичного цвета и обложенная на подоле широким золотым «прозументом»» [28, 305]. В каждой губернии и даже уезде был свой вариант поневы, с характерным только для данной местности цветовым решением. Бунин дает описание поневы из села Огневка, она — «черно-лиловая с полосами кирпичного цвета». «Прозумент» говорит о том, что это праздничная понева.

Понева – одна из главных характерных частей южнорусского женского костюма. Она принадлежит к архаическим формам одежды, и, по мнению исследователей, является древнейшим типом русского женского костюма. Это поясная одежда замужних женщин, надевавшаяся поверх белой холщовой рубахи. В основе поневы лежали полотнища черной, синей или красной шерстяной клетчатой ткани. Полотнища сшивались и образовывали прямоугольник. Существовало несколько типов понев. Их расцветка, длина, манера ношения различались в зависимости от региона, обстоятельств, будней или праздников. В будние дни, при выполнении домашних и полевых работ, понева подтыкалась спереди или сбоку за пояс. В праздничные дни, при посещении церкви, во время поездки в город, в гости поневу носили, спустив ее подол вниз. Существовали будничные и праздничные поневы, праздничные шились из более дорогой и тонкой шерсти, украшались полосами узорного тканья, позументом, тесьмой. Девушкам до тех пор, пока они не станут невестами, поневу носить запрещалось. Старостиха в «Антоновских яблоках» носит одежду, прическу и головной убор именно замужней женщины.

Замужние женщины носили сложный, так называемый кичкообразный головной убор, состоявший из нескольких частей и нередко имевший форму рогов. Этот головной убор имел множество вариантов. Подобная традиция имеет древнее происхождение, восходящее к общеиндоевропейской традиции почитания скота, особенно коров. Скот являлся символом богатства, преуспевания и удачи. Коровы пользовались почтением и уважением на всей территории расселения индоевропейцев – от Индии до Ирландии. Знаменитый древний ирландский эпос носит название «Похищение быка из Куалнге», он рассказывает о вражде между землями Ирландии, разгоревшейся из-за редкостного быка, принадлежавшего королю Айлилю. Античное выражение «рог изобилия» также связано с древней традицией отождествления скота и богатства. Во многих древних европейских языках слова «скот» и «деньги» были синонимами. Корова, кроме того, ассоциировалась в традиционном европейском обществе с женским миром. Так, в ирландской саге «Изгнание сыновей Уснеха» юный благородный воин Найси при встрече с красавицей Дейрдре обращается к ней с изысканным комплиментом: «Красивая телочка прохаживается около нас» [64, 568].

Даже современные сленговые русские выражения «корова» и «телка» восходят к этой традиции. Когда традиционное общество переходит в следующую социо-культурную и хозяйственно-экономическую форму существования (индустриальную, урбанистическую), начинается процесс размывания традиционной культуры и многие ее элементы, теряя прежние обрядово-магическое значение, остаются в обиходе, приобретая игровую, шутливую, часто сленговую форму.

Южнорусские женщины носили древнюю прическу в форме коровьих рогов, чтобы привлечь к себе изобилие, удачу и плодовитость.

В фольклорно-магических русских песнях, исполнявшихся в рождественско-святочный период во время обряда «посевания изб», скот фигурирует в общем контексте магического пожелания удачи, благоденствия и деторождения в наступающем году:

«Сею-вею, посеваю, с Новым годом поздравляю.
Со скотом, с животом, с малым детушком – с малолетушком».

В «Антоновских яблоках» упоминается и другой тип женской одежды – сарафан. Сарафан – длинная плечевая безрукавная одежда, подпоясываемая тканым поясом. Преимущественно он являлся принадлежностью женского костюма Севера и Центра России, а также элементом женского дворянского костюма допетровской эпохи. В южнорусском регионе и непосредственно в Елецком крае сарафаны носили «однодворки». Термин «однодворец» часто встречается в художественной прозе Бунина.

Однодворцы – типичное и яркое явление традиционной жизни и истории Подстепья, в частности Елецкого края. Они составляли своеобразный «средний класс» сельского населения этого региона.

Население русского Черноземья отличалось большой социальной пестротой. В едином южнорусском массиве населения имелось довольно много разных по происхождению групп (этнотерриториальных, конфессиональных и сословных). Группой сословного происхождения являлись однодворцы, которые составляли значительную часть населения Центра и Юга России. Они были широко расселены в Орловской, Курской, Воронежской, Тульской, Рязанской, Тамбовской и других губерниях.

Однодворцы – потомки служилых людей XVI-XVII веков, главным образом, так называемых «служилых людей по отечеству» — детей боярских. Во времена реформ Петра Великого, считавшего главным долгом дворянина службу, однодворцы, обедневшие и не служившие, постепенно переходят в разряд государственных крестьян, не войдя в реформированное Петром дворянство. В социальной картине России XVIII – начала XX века однодворцы заняли промежуточное положение, не слившись ни с дворянами-помещиками, ни с другими группами крестьян. Это обусловило своеобразие однодворческой культуры и консервацию в их среде поведенческих и мировоззренческих стереотипов, отличающихся архаичностью. Среди местного населения они были известны под прозвищами: индюки – гордые, заносчивые; галманы – бранные, задиристые; талагаи – бездельники, невежи; щелкуны – грубого нрава, говорившие «щё» вместо «что». В свою очередь, однодворцы, помня о своем дворянском прошлом, свысока относились к другим группам крестьян, которых называли «барские». Разделение на однодворцев и барских сохранялось в южнорусских селах вплоть до XX века.

В Елецком и смежных уездах ко второй половине XIX-началу XX века однодворцы составляли значительную часть сельского населения. Они сохраняли особенности своей традиционной культуры: традиционный костюм (женский вариант), своеобразный язык (елецкий говор), поведенческий стереотип, отличный от поведенческого стереотипа других групп крестьян. Отличительными чертами характера однодворцев являлись верность традициям, чувство собственного достоинства, хозяйственность, широта культурного кругозора, патриотизм. Весьма активны были однодворцы и в социальном плане.

Например, орловским однодворцем был Иван Никитич Скобелев (дед знаменитого «белого генерала» Михаила Дмитриевича Скобелева). Иван Никитич, начав службу солдатом в четырнадцать лет, дослужился до звания генерала от инфантерии, участвовал в суворовских походах, войне со Швецией 1808 – 1809 гг. В Отечественной войне 1812 года Иван Никитич был адьютантом фельдмаршала Кутузова, отличился в Бородинском сражении. Участвовал в заграничных походах русской армии 1813, 1814, 1815гг. с 1822 по 1826 год был генерал-полицмейстером 1-й армии, с 1839 года – комендантом Петропавловской крепости, где и похоронен (могила его сохранилась). Известен был Иван Никитич и как военный писатель (в Александринском театре были поставлены две его пьесы: «Кремлевский солдат» и «Сцены в Москве в 1812 году», имевшие большой успех, особенно первая). Ему принадлежат еще «Письма из Бородина от безрукого к безногому инвалиду» и трижды изданные «Переписка и рассказы русского инвалида» («русский инвалид» — псевдоним Скобелева). Иван Никитич положил начало знаменитой военной династии Скобелевых, его судьба стала основой для рассказа А.И.Куприна «Однорукий комендант».

Итак, в XIX – начале XX века однодворцы в Елецком и соседних уездах, подобно однодворцам в Южнорусском регионе вообще, представляли устойчивую самобытную группу населения, сохраняя свои характерные отличительные черты. Это специфический говор, яркий образец, так называемого, елецкого говора. Хотя на нем разговаривали также елецкие мещане и купечество и некоторые неоднодворческие группы крестьян, но воспринимался он и исследователями народного быта, и самим народом именно как говор, в первую очередь, однодворцев. Так, даже в конце XX века потомки однодворцев из села Ольховец Елецкого района, вспоминая о своем селе середины века (1940-50-е гг.), рассказывали о том, что однодворцы и барские говорили по-разному: «Барские и говорят как-то не так – ни буду, ни хочу, ни знаю. А мы – анадворцы – ня буду, ня хочу, ня знаю» (материалы автора).

Женский костюм с характерными архаическими чертами и элементами севернорусского костюма (сарафан) также являлся отличительной принадлежностью однодворцев.

Наконец, у однодворцев сохранялась своеобразная «сословная» психология и социальная самоидентификация. Они четко отличали себя как, естественно, от дворян-помещиков, так и от других групп крестьян. У них стойко (вплоть до середины XX века) сохранялось самоназвание – однодворцы или местное «анадворцы». В селах они, как правило, проживали компактно, отдельно от барских. Местная топонимия зафиксировала эту ситуацию. Даже в XX веке многие старинные села Елецкого района делились на две стороны: барскую и однодворскую. Более того, топонимы однодворской стороны, к примеру, села Ольховец Елецкого района сохраняют память о расселении здесь детей боярских в конце XVI века. Так, в «Отдельной книге земель Елецким служилым людям» (1593-1594) елецким детям боярским «Офоне Радину да Самойле Чеплыгину» были пожалованы земли «на колодезе на Ольховце… от Пожени до Воргла» [40, 199] (Воргол – речка, на которой стоит село Ольховец). А в середине XX века в Ольховце существовал топоним «Радин бок», где по-прежнему жили Радины, и по соседству с ними по-прежнему жили Чаплыгины (материалы автора).

Причем в селе Ольховец еще в середине XX века каждая из сторон имела свои престольные праздники: барские праздновали Николу Зимнего (19 декабря), а однодворцы – Казанскую (4 ноября) и Николу Вешнего (22 мая) (материалы автора).

Следует также прибавить, что в XIX веке однодворцы сохраняли память о своем происхождении от служилых дворян – «от господ».

Вместе с тем, однодворцы Елецкого уезда XIX – начала XX века, конечно же, не были замкнутым сообществом. Они являлись органичной частью крестьянского мира, живя его интересами, проблемами, чувствами, активно участвуя в экономической, общественной и культурной жизни Ельца и Елецкого уезда.

Об их быте и культуре в XIX — начале XX века мы можем составить представление, опираясь на несколько источников. Это «История, этнография и статистика Елецкого уезда» М.А.Стаховича; «Материалы для истории и статистики г.Ельца» Н.А.Ридингера и, наконец, художественная литература, реалистически и с этнографической точностью рисующая народный быт, в первую очередь, это произведения И.А.Бунина, родовое имение которого находилось в самом центре русского мира – в Елецком уезде. Естественно, что И.А.Бунин не мог не отразить в своем творчестве, одной из главных характеристик которого является историзм и этнографичность, быт и культуру однодворцев.

Михаил Александрович Стахович (1820-1858) – представитель старинного рода Стаховичей, владелец имения Пальна-Михайловка Елецкого уезда Орловской губернии. Михаил Александрович был известен как поэт, писатель-драматург, знаток народного быта, удачливый коннозаводчик и активный участник общественно-политической жизни уезда. В 1858 году в Москве выходит в свет его книга «История, этнография и статистика Елецкого уезда», в которой дается характеристика истории, экономики и традиционной культуры Елецкого края. В пятой главе «Этнография Елецкого уезда» Стахович значительную часть посвящает быту и культуре однодворцев. Создается впечатление, что помимо высокой численности однодворцев в уезде, автора привлекает в них именно старина их быта и мироощущения. «В самом деле, народ, живущий теперь как за полтораста лет тому назад, вполне верованиями и понятиями XVI — XVII века… крепко держится за свое старое понятие о праве, связанное с его исторической жизнью», — пишет он об однодворцах [190, 44]. С исторической точностью пишет Стахович о происхождении елецких однодворцев от служилого дворянства Елецкого уезда XVI -XVII веков: «…предки самих помещиков были такие же служилые люди, как и предки однодворцев, только что потомки их продолжали службу после преобразования оной Петром Великим… между тем как служба однодворцев пресеклась» [190, 42].

Этнографическое описание подразумевает характеристику наиболее значительных черт народной культуры: традиционных занятий, одежды, диалектов и т.д. Такую классическую характеристику дает Стахович однодворцам. Говоря о традиционном костюме, Стахович верно помечает его архаичность и отличие от других групп населения уезда: «Однодворцы отличаются и одеждой от другой половины жителей Елецкого уезда…, однодворки все без исключения носят юбки, душегрейки и повойники (род кокошника). Этот наряд до времен Петра Первого был дворянским…» [190, 42]. В части, посвященной основному занятию – земледелию, Стахович подчеркивает, что навыки земледельческого труда передаются от поколения к поколению. Это генетическая память. «Взглянем же, как относится однодворец… к своему хозяйству, основанному в степи преимущественно на земледелии, … никакое землеведение не определит вам хозяйственного достоинства той или другой десятины так, как он это знает исстари, по преданиям отца и деда, и, так сказать, по чутью. Он знает, когда что посеять, в какой день, даже в какой час дня, по весьма верным приметам… он приобрел все эти сведения… опытом жизни, сросшись, так сказать, со своею природною местностью» [190, 45]. Не мог обойти вниманием Стахович и весьма характерный диалект елецких однодворцев, «степное толдонство». «Язык народа имеет здесь много особенностей нигде кроме не встречающихся…». «Таковы формы: ходя, гуляя, пойдё, придя – особенные, яркие и резкие окончания слов, наиболее в глаголах…». «Заменение звкуа [в] гласною [у] и наоборот: у – в – Яльцу…». «Наконец, как главная черта Елецкого наречия является уменьшительное [кя] вместо [ко] и [ка]: лягонькя, мамонькя, ручкю, миленькяй – это слышится постоянно не только во всех однодворческих селеньях, но и даже в наречии купцов и мещан города Ельца» [190, 41]. Далее Стахович замечает: звук (щ) почти не существует и заменяется (шш). Автор (А.Пискулин) встретил иллюстрацию к этой цитате в бывшем имении Буниных Озерки в начале XXI века, когда на вопрос, как проехать к бунинской усадьбе, молодой житель села ответил: «[Па шшабёнки, па шшабёнки, да плошшади]». Стахович вообще подчеркивает древность местного елецкого наречия, «замечательную древность этой ветви совершенно особого русского наречия» [190, 41].

В 1865 году в Орле выходит в свет книга «Материалы для истории и статистики г.Ельца». Автор ее – подполковник, действительный член Орловского статистического комитета Николай Александрович Ридингер. В своей книге Ридингер также пишет об однодворцах, характеризуя их как значительную, заметную и отличную от других социальную группу.

В творчестве И.А.Бунина, посвященном жизни русской деревни, однодворцы занимают заметное место. Уже на первых страницах «Жизни Арсеньева» он пишет об однодворцах как о приветливых, но независимых хозяевах, владеющих большими зажиточными дворами: «… в селе мужицкие дворы все большие, зажиточные, с древними дубами на гумнах, с пасеками, с приветливыми, но независимыми хозяевами, рослыми, крупными однодворцами…» [27, 74]. В бунинской прозе нашли отражение такие аспекты традиционной культуры однодворцев, как костюм, особенности речи, расселения, верований, психологический тип. Так, в рассказе «Антоновские яблоки» (1900) писатель отмечает различия между костюмом «девок-однодворок» и «барских»: «Толпятся бойкие девки-однодворки в сарафанах, сильно пахнущих краской, приходят «барские» в своих красивых и грубых, дикарских костюмах…» [28, 305]. Сравнение и противопоставление однодворцев и «дворовых» (крепостных крестьян барских усадеб) звучит в словах бывшей «дворовой» господ Хрущевых Натальи («Суходол» 1911): «Мы, дворовые, страшно нежные были… жидки на расправу… не сравнять же с серым однодворцем!» [29, 14]. Дворовым, копировавшим своих господ, быт и поведение однодворцев казались грубыми.

Яркий, сочный язык однодворцев отражен в рассказе «Веселый двор» (1911): «-Сказала, ня налягай на муку! – крикнула Алена своим грубым однодворческим голосом». «-Будя, бряхучий!… –Будя, бястыжий! Старый человек, а що бреша! Табе вон на кладбишшу поместье давно готова!» [29, 140]. «-Да будя вам бряхать-то!- громче всех закричала Алена, бросая решето.- Галманы!» [29, 142].

Традиционная система разделения сел или частей села по принципу «барские-однодворцы» представлена в повести «Деревня» (1909-1910): «Мыс и Дурновка, как это всегда бывает со смежными деревнями, жили в постоянной вражде и взаимном презрении. Мысовые считали разбойниками и побирушками дурновцев, дурновцы – мысовых. Дурновка была «барская», а на Мысу обитали «галманы», однодворцы» [28, 514].

Архаика, верность традициям в среде однодворцев способствовали сохранению их самобытной культуры, верований и суеверий, в том числе и представлений, связанных с потусторонним миром, нечистой силой, колдовством. В бунинском «Суходоле» (1911) к больной барышне приглашают именно колдуна однодворца: «А весной привозили к барышне колдуна из села Чермашного, знаменитого Клима Ерохина, благообразного богатого однодворца, с сивой большой бородой, с сивыми кудрями, расчесанными на прямой ряд, очень дельного хозяина и очень разумного, простого в речах обычно, но преображавшегося в волхва возле болящих» [29, 44]. Вполне закономерно, что обладателем древнего магического знания, хранителем древнего колдовского обряда выступает однодворец. Бунин подчеркивает архаичность облика и поведения Клима, с этногрфической точностью воспроизводит обряд «изгнания тоски»: «И вдруг он зачинал странным, отдаленным каким-то голосом…» [29, 45]. Характерно само слово «зачинал» вместо «начинал»: зачин – это часть эпического, обрядового текста (например, зачин былины). Клим именно «зачинает» свой заговор «… странным, отдаленным каким-то голосом:

— Взыдет Филат… Окна откроет… Двери растворит… Кликнет и скажет: тоска, тоска!… Ты иди, тоска, во темные леса; там твои мяста!» [29, 45].

Для традиционной культуры характерно повседневное сочетание будничного, рационального и мистического, иррационального. Однодворец Клим Ерохин – дельный хозяин, «простой в речах обычно», говорит о хлебах, о дождях, о засухе, о гречихе, но «преображается в волхва», преображая вместе с собой и пространство – в мистическое, обрядовое, мифологическое: «И чувствовала Наталья, что нет и не может быть более ужасных слов, чем эти, сразу переносящие всю ее душу куда-то на край дикого, сказочного, первобытно-грубого мира. И нельзя было не верить в силу их, как не мог не верить в нее и сам Клим, делавший порою прямо чудеса над одержимыми недугом…» [29, 45].

Психологию и мироощущение однодворца прекрасно иллюстрирует рассказ «Божье древо» (1927 г.). Характерно само начало рассказа. Бунин в первых же строках говорит о том, что его герой – однодворец: «Сад в нынешнем году снял у нас мещанин Богомолов. Стеречь его он прислал своего земляка однодворца из-под Козлова» [27, 22]. Хотя Яков Демидыч Нечаев (герой рассказа) и не из Елецкого уезда, но поведение его, типаж, речь – характерные однодворческие. «Что однодворец, сразу заметно – по говору» [27, 23]. Речь Нечаева Бунин воспроизводит как можно ближе к оригиналу: «Маяго кобелькя нынче чтой-то весь день не видать, весь день на гумне мышкуя. А это уж обязательно к дожжу, она, мышь-крыса усякая, перед дожжом сильней пахня. Ну, що ж, и помоча маленько, авось не сахарные, не растаем…». «А вы раззе ня знаятя?». «А она значит, не жалае, не хоча, — сказал он, смеясь, и опять запел шутливо и жалостно: А она не хоча. Ды как захохоча!» [27, 24]. Язык однодворца привлекает Бунина своей стариной, даже древностью: «Говор старинный, косолапый, крупный. Он говорит: що, каго, яго, маяго, табе, сабе, таперь, но все как-то так, что слушать его большое удовольствие» [27, 24]. «Я все дивился, сколько употребляет он слов старинных, древних даже, почти всеми забытых: изнугаться вместо издеваться, ухамить вместо урвать, варяжить вместо торговать, огонь взгнетать вместо зажигать…, ногайцев он называл кумане – древнее название половцев,- конину маханиной. Формы у него тоже свои: «Он неладно думал об мужиков», — сказал он, например, про москвича. А про своего кобелька так: «Он любит воять в темные ночи» [27, 26].

Яков Демидыч предан старине и традиции: «Жить, говорит Яков, надо так, как деды жили, прадеды» [27, 28]. Помнит Нечаев и о дворянском прошлом однодворцев: «Ведь мы, однодворцы, в старые времена тоже, бают, господа были. Над нами барские и теперь еще смеются: ты, мол, галман, чьих господ барин?» [27, 28]. По однодворческой привычке он подтрунивает над «барским» Илюшкой: «Это ведь у вас, у барских, бедного на пиру обносят, ложкой кормят, стеблом глаза колят, кажный стаканчик считают…» [27, 30]. В этой присказке Нечаев выражает общее мнение однодворцев о барских как о людях бедных и малокультурных.

Есть у Якова Демидыча и «национальная идея» — патриотичный и в то же время трезвый, реалистический взгляд на Россию, русский народ. Яков убежден, что «лучше нашей державы и лучше нашего народа во всем свете нету…» [27, 38]. В то же время он далек от квасного патриотизма и прекрасно осознает слабые стороны народа.

В рассказе «Божье древо» в образе Нечаева воплотилось светлое состояние русской души, находящейся в гармонии с природой, людьми, всем окружающим миром. Нечаев постигает и принимает мир таким, какой он есть через открытость, мудрую простоту и ясную созерцательность. Яков Демидыч видит сквозь обыденность жизни красоту мира, во всем чувствует и принимает Божий промысел. И себя Нечаев воспринимает как часть Божьего мира, говоря о себе: «Я живу, как Бог вялит, я, как говорится, Божья древо: куды ветер, туды и она…» [27, 27]. Эти слова Нечаева выражают особую русскую идею миропонимания, которую философ И.А.Ильин определял как «идею созерцающего сердца». Он писал: «Русская идея есть идея… созерцающего сердца… Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное пространство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, лесами, грозами и метелями. … Русскому созерцанию давалась красота, пленявшая сердце, и эта красота вносилась во все – от ткани кружева до жилищных и крепостных строений. От этого души становились нежнее, утонченнее и глубже; созерцание вносилось и во внутреннюю культуру – в веру, в молитву, в искусство, в науку и в философию. Русскому человеку присуща потребность увидеть любимое вживе и въяве, и потом выразить увиденное – поступком, песней, рисунком или словом. Вот почему в основе всей русской культуры лежит живая очевидность сердца, а русское искусство всегда было – чувственным изображением нечувственно-узренных обстояний. … Божии дары – история и природа – сделали русского человека именно таким» (И.А.Ильин «О русской идее»). Не случайно Нечаев постоянно поет, приплясывает, перемежает свою речь прибаутками, присловьями, пословицами; знает и рассказывает сказки, легенды, духовные стихи, то есть прибегает к характерной русской форме самовыражения. Символично, что оканчивается рассказ песней, которую напевает Яков Демидыч: «И, поднявшись, бодро пошел к огню, который, как всегда, пылал в земляной печурке против шалаша под липой, и на ходу легонько притопнул лаптями:

Сова ль моя, совка,
Сова ль моя, вдовка! [27, 39].

Эти последние строки рассказа насыщены мощными благими символами, восходящими к глубинам народной истории и культуры: Огонь, Земля, Божье древо – Мировое древо. Символично также, что герой рассказа, поднимаясь, идет к ним навстречу. Огонь, Земля и Вода являются изначальными жизненными стихиями, а Мировое Древо связует все миры. Глубинная благая символика сопутствует Нечаеву на всем протяжении рассказа. Так его слова о Божьем древе Бунин предваряет яркой картиной, полной особого смысла: «… иду по аллее, слушая птиц, на все лады заливающихся в солнечном саду, а впереди Яков: тащит к шалашу тяжелое ведро, из которого точно серебряными рыбами выплескивается порой вода…» [27, 26-27]. Ведро полное воды – это и воплощение стихии воды, и одна из добрых народных примет. Знаковым является и место действия рассказа – фруктовый сад. Садоводство было издавна развито в бунинских местах, и сад был связан с обрядовой жизнью населения этого региона: накануне Рождества принято было трясти фруктовые деревья, чтобы был хороший урожай; ветви фруктовых деревьев девушки использовали в гадании о замужестве. Излишним будет раскрывать общеизвестную библейскую символику сада. Яблоневые деревья и их плоды в качестве символа потустороннего мира присутствуют в мифологии многих народов. Вспомним молодильные яблоки русских народных сказок; остров Аввалон, на который в хрустальной ладье отправляется смертельно раненый король Артур из кельтских легенд, в кельтских преданиях ветвь фруктового дерева вручают герою вестники из потустороннего мира.

Рассказ «Божье древо» поражает насыщенностью мощной и древней символикой, которая придает ему энергетику обрядового текста, с усилением сакрального наполнения в начале и конце. У Бунина начало и конец рассказа, встреча и прощание с героем отмечены одной и той же картиной: Яков Демидыч, сад, под липой горит огонь. Слова автора о Якове, идущем «к огню, который как всегда пылал», несомненно, несут в себе символический смысл: важнейшей составляющей индоевропейской и, в частности, славянской религиозно-обрядовой традиции был культ огня; в святилищах постоянно поддерживался огонь священных костров, огонь выполнял очистительную функцию, изгонял нечистую силу, огонь горел в честь священных предков.

Земной, по-народному реалистичный Нечаев в окружении мощной архаической символики обретает образ просветленного мудреца.

Характерно, что в начало романа «Жизнь Арсеньева» Бунин вводит древнее арийское, ведическое понятие священного огня – Агни как источника и хранителя основ жизни: «Исповедовали наши древнейшие пращуры учение «о чистом, непрерывном пути Отца всякой жизни», переходящего от смертных родителей к смертным чадам их – жизнью бессмертной, «непрерывной», веру в то, что этой волей Агни заповедано блюсти чистоту, непрерывность крови, породы, дабы не был «осквернен», то есть прерван это «путь», и что с каждым рождением должна более очищаться кровь рождающихся и возрастать их родство, близость с ним, единым Отцом всего сущего» [27, 59]. Таким образом, огонь в прозе Бунина не просто бытовая деталь реальной жизни, очевидно, что писатель придает ему символическое, религиозно-обрядовое и философское значение.

Конец рассказа «Божье древо» созвучен по настроению и некоторым деталям с концом романа «Жизнь Арсеньева». Отец героя, размышляя о прожитой жизни, спокойно, без сожалений, с некоторой долей самоиронии, «засмеявшись глазами», говорит о том, что «… все законно – и все треволнения, все горести, радости молодости, и мир, покой старости… » [27, 323]. Затем отец «снял со стены старую гитару и стал играть что-то свое любимое, народное, и взгляд его стал тверд и весел, что-то тая в себе в то же время…» [27, 324]. Дворянин Арсеньев, так же, как и однодворец Нечаев, сопровождает свои рассуждения о жизни сначала стихами, а потом музыкой – типично русским способом самовыражения.

Чем объяснить это созвучие? Можно предположить, что автор стремился определить положительные черты русского характера, решить вопрос, каков же положительный тип русского человека. Здесь мысли И.А.Бунина перекликаются с русской идеей «созерцающего сердца» И.А.Ильина. Русский человек – открытый миру, деятельный и созерцательный, независимый и доброжелательный, разумный и сердечный – принимает мир и себя в мире таким, каков он есть.

Этот тип русского человека по-прежнему живет на русской равнине: таков добрый Филя в стихотворении Николая Рубцова (1960 г. «Добрый Филя»).

Я запомнил, как диво,
Тот лесной хуторок,
Задремавший счастливо
Меж звериных дорог…
Там в избе деревянной,
Без претензий и льгот,
Так, без газа, без ванной,
Добрый Филя живет.
Филя любит скотину,
Ест любую еду,
Филя ходит в долину,
Филя дует в дуду!
Мир такой справедливый,
Даже нечего крыть…
— Филя! Что молчаливый?
— А о чем говорить?

В словах «мир такой справедливый» чувствуется ирония поэта, но сам Филя верит в справедливость мира, только эта справедливость, законность Высшего порядка. И жизнь, и смерть, и греховность, и просветленность – все от Бога. А сам Филя, как и Яков Демидыч, — тоже Божье Древо.

«Жизнь всякого человека… идет по некоему таинственному плану; все в ней целесообразно и премудро…» — говорил оптинский старец Преподобный Варсонофий.

 

От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край – исторические регионы России в творчестве И.А. Бунина и М.М. Пришвина: монография. — Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2012. — 238 c.

Постоянная ссылка: http://vorgol.ru/istoriya-eltsa/ot-podstepya-do-pomorya/krestyanstvo/

 

Примечания:

27. Бунин, И.А. Жизнь Арсеньева. Рассказы и повести [Текст] / И.А. Бунин. М., 1996.
28. Бунин, И.А. Стихотворения. Антоновские яблоки. Рассказы и повести [Текст] / И.А. Бунин. М., 1996.
111. Муромцева-Бунина, В.Н. Жизнь Бунина. Беседы с памятью. [Текст] / В.Н. Муромцева-Бунина. М., 2007.
116. Немирович-Данченко, В.И. Елец. Из записной книжки скучающего туриста 1885 год [Текст] / В.И. Немирович-Данченко // Елецкая быль. Краеведческий сборник. Липецк, 1994.
202. Уклеин, И.И. Краткое историческое сведение о городе Ельце, составленное елецким купцом Иваном Уклеиным [Текст] / И.И. Уклеин // Елецкая быль. Краеведческий сборник. Липецк, 1994.

Статья подготовлена по материалам монографии А.А. Пискулина «От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край – исторические регионы России в творчестве И.А. Бунина и М.М. Пришвина», изданной в 2012 году. Статья полностью повторяет стиль и пунктуацию автора.

Разделитель нижний
Ельцу — 872 года

Как город Елец впервые упоминается в 1146 году:

…Князь же Святослав Ольгович иде в Резань, и быв во Мченске, и в Туле, и в Дубке на Дону, и в Елце, и в Пронске, и приде в Резань на Оку…Русская летопись по Никонову списку, 1146 г.

Елецкая крепость (макет)

Однако сегодня историки и краеведы исследуют другие источники, в которых факты указывают на появление Ельца гораздо раньше летописной даты.

Подробнее об истории города воинской славы читайте в разделе "История Ельца" >>

Для быстрого доступа к материалам сайта пользуйтесь поиском.

Открытый Липецк. Форум города Липецка
Статистика
Яндекс.Метрика Яндекс цитирования
Получить туристическую карту Воргольских скал
Аллея героев
© 2020, Воргол.Ру — страницы истории города Ельца  ·  © 2011-2020, Разработка WPcore  ·  2006-2020, РЕГ.РУ - хостинг, серверы, домены  ·  Связь с редактором