Традиционные верования и обряды. Отражение духовной культуры Елецкого края…

Глава III части II книги «От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край…»

Глава 3. Отражение духовной культуры населения Елецкого края в художественной прозе И.А. Бунина

1. Традиционные верования и обряды

В творчестве И.А.Бунина представлен широкий спектр традиционных верований и обрядов населения Елецкого края. Обилие архаических обрядов в жизнинарода не могло не найти отражения в творчестве писателя. Он очень тонко чувствовал их природу, их настроение, и очень хорошо знал их содержание. В прозе Бунина зафиксирована народная обрядовая традиция, характерная для Елецкого края XIX – начала XX века. Писатель родился и долго жил в пространстве русской народной культуры и сам являлся носителем народных традиций.

В воспоминаниях А.В.Бахраха «Бунин в халате» есть следующая запись: «Бунин, как и многие русские писатели, боялся «дурного глаза», боялся пройти под раскрытой лестницей или – за отсутствием того зайца, который, перебежав дорогу, помешал Пушкину бежать из Михайловского, — содрогался, если его путь перебегала черная кошка. Он не сел бы за стол, если бы оказался тринадцатым. … Во всяких суевериях он ощущал дань традициям» [12, 121].

Человек, живущий в пространстве русской традиционной культуры, с детства через семейный уклад жизни и окружающий быт входил в мир народных верований. Так, Алексей Арсеньев говорит о себе: «Я с особенной чувствительностью слушал в младенчестве о темных и нечистых силах, сущих в мире, и о «покойниках», отчасти сродных этим силам. Я слышал, как говорили о «покойном» дяде, о «покойном» дедушке, о том, что «покойники» находятся где-то «на том свете», и, слушая, приобретал какие-то неприятные и недоуменные впечатления, боязнь темных комнат, чердака, глухих ночных часов, чертей – и привидений, иначе говоря, все тех же «покойников», оживающих и бродящих по ночам» [27, 76].

В традиционных верованиях восточных славян важнейшее место занимал культ предков. Умершие считались существами, наделенными огромной магической силой. От них зависело благополучие живых, состояние окружающей природы, урожай или недород, удача в делах и промыслах. Умершие делились на две категории: «родители» — благожелательно настроенные «покойники», и вредоносные «покойники», опасные для человека. Большинство мифологических существ русских народных верований сформировалось на основе представлений о благих и неблагих «покойниках».

Обширный материал, иллюстрирующий традиционные верования и обряды Елецкого края, дает нам повесть «Деревня».

Носителем народных верований там предстает мужик Иванушка из Басова, повадившийся навещать Кузьму Красова на Святках: «Это был старозаветный мужик, ошалевший от долголетия, некогда славившийся медвежьей силой, коренастый, согнутый в дугу… Он входил в дом, бормотал: «Дай Бог дому сему да хозяина в дому», — и садился у стены на пол» [28, 528]. Иванушка является живым воплощением крестьянской старины и ее преданий, которыми он делится с Кузьмой и живущей в красовском доме работницей по прозвищу Молодая. В его рассказах оживает широчайший спектр народных верований и суеверий: «Он рассказывал своим неуклюжим старинным языком, …что пророк Илья раз проломил небо и упал на землю: «дюже был грузен»; что Иван Креститель родился лохматый, как баран, и, крестя, бил крестника костылем железным в голову, чтобы тот «очухался»; что всякая лошадь раз в году, в день Флора и Лавра, норовит человека убить… Он был твердо убежден, что семья его вымерла не от холеры, а от того, что перешла после пожара в новую избу, ночевала в ней, не дав сперва переночевать кочету, и что он с сыном спасся только случайно: спал в риге…» [28, 529-530].

Рассказы Иванушки поднимают древнейшие пласты славянских мифологических представлений. Сверхъестественная тяжесть «дюже грузного» пророка Ильи характерна для многих персонажей славянской и общеевропейской мифологии, она связана с избытком физической и магической потусторонней силы мифологического героя-богатыря. Такого героя не выдерживает его жизненное пространство. Земля «не носит» былинного богатыря Святогора, в народных сказках под ногами богатыря ломаются полы и ступени избы, грузный Илья-пророк «проломил небо» и упал на землю. Герой скандинавских саг Грольф Ходок – исторический персонаж, имя которого обросло легендами, получил свое прозвище из-за того, что сражался только пешим, так как был настолько силен и грузен, что его не выдерживала ни одна лошадь.

В руках у Ивана Крестителя – железный костыль – боевое и магическое оружие многих сказочных и мифологических персонажей.

Святые Флор и Лавр воспринимались русским народом как покровители животных, домашнего скота и особенно лошадей. С этим связано представление о том, что в день этих святых «лошадь… норовит человека убить…». Почитание лошади было характерным еще для славянского язычества, сохранилось оно и в христианской Руси, отражаясь в быту, сказках и поверьях.

Уверенность Иванушки в том, что его семья вымерла, переночевав в новой избе, «не дав сперва переночевать кочету», связана с русскими традиционными представлениями о жилище и усадьбе. Новый дом воспринимался как опасное потустороннее пространство, еще не обжитое человеком. Повсеместно считалось, что первого, кто войдет в новый дом или переночует в нем – ждет скорая смерть. Чтобы избежать этого, первыми в дом пускали петуха (кочета) или кошку, которые относились к так называемым благим, светлым существам. Кошки на Руси, в отличие от Западной Европы, пользовались любовью и почитанием; в избе они имели право занимать самое почетное место – в Красном углу. Петуха же считали светлой, Божьей птицей, побеждающей и изгоняющей нечистую силу. Такое отношение к петуху характерно для всех индоевропейских народов. Петух был священной птицей зороастрийцев, почитался он и в традиционных верованиях народов Европы в связи с солярным культом и культом предков. С почитанием петуха была связана и распространенная традиция принесения его в жертву. Так, дружинники русского князя Святослава Игоревича после сражения под Доростолом приносили петухов в священную жертву в честь погибших соратников. Своеобразную роль жертвы в русских традиционных обрядах при вселении в новый дом играли и животные, которых первыми запускали в жилище.

Характерно, что Иванушка в бунинской «Деревне» не говорит об освящении новой избы (что, естественно, имело место), но твердо уверен в силе обряда принесения в дом кочета, настолько сильной в русском традиционном обществе являлась древняя обрядовая традиция.

Бунин отразил в повести и суеверия, связанные с представлениями о ведьмах. В русской традиции существовали региональные различия в представлениях об обладателях колдовской силы: для Русского Севера характерны представления о колдунах, на юге, в том числе и в Черноземье, считалось, что колдовством занимаются женщины – ведьмы. Одна из функций ведьмы – оборотничество, то есть умение принимать облик животного или предмета. Работник из Дурновской усадьбы Кошель, не веривший ни одному слуху – «все брешут!», тем не менее твердо верит в существование ведьм: «… верил, божился, что недавно под сельцом Басовым катилось в сумерки тележное колесо – ведьма, а один мужик, не будь дурак, взял да и поймал это колесо, всунул во втулок подпояску и завязал ее» [28, 515]. Бунин передает распространенный на всем восточнославянском пространстве фольклорный сюжет о поимке или нейтрализации ведьмы-оборотня. Как правило, ночью оборотня калечат (отрубают какую-либо конечность, оставляют следы побоев) или помечают иным способом, для того чтобы на следующий день, по этим приметам определить, кто из жителей села или округи – ведьма. В бунинском варианте мужик прибегает к помощи пояса. Пояс воспринимался восточными славянами как сильнейший оберег, обладающий большой магической силой, защищающий от колдовства. Пояс являлся обязательной деталью как мужского, так и женского костюма, символизируя принадлежность человека к миру людей, к человеческому культурному пространству, отделяя его от мира хаоса, нечистых, демонических сил. Беременные женщины даже спали с поясом, чтобы защитить будущего ребенка от вредоносных действий нечисти и колдунов. Считалось также, что пояс делит тело человека на две части: верхнюю – чистую и нижнюю – нечистую, греховную. У казаков и украинцев Карпат пояс был символом мужественности и принадлежности к социовозрастной группе взрослых мужчин-воинов. Напротив, участие в колдовских обрядах, общение с нечистью, духами предусматривало обязательное снятие пояса. Таким образом, упоминание Буниным пояса вносит в незначительный фольклорный эпизод глубокий символизм и архаику. Рассказ работника Кошеля о встрече с ведьмой заканчивается традиционным узнаванием ведьмы: «Проснулась эта ведьма на-рани, глядь – а у ней подпояска из рота и из заду торчит, на животе завязана…» [28, 515]. Показательно, что в рассказе упоминается завязывание пояса (подпояски) на колесе-оборотне. Завязываниездесь – магический прием, закрепляющий магическое действие обряда или заговора.Небольшая байка работника, включенная Буниным в повествование, содержит в себе все элементы охранительного обрядового действия и подтверждает сохранение архаических верований в данном регионе.

И.А.Бунин вводит в повествование детали традиционных представлений о нечисти, местах ее обитания. В представлениях крестьян «нечистыми» местами в усадьбе были баня и рига, именно там чаще всего можно было «встретить черта». К XIX веку в центральных регионах России, в том числе в Елецком крае, чертями стали собирательно называть всю нечисть, забывая традиционные названия духов: банник, овинник, гуменник и др. Бани, редкие в крестьянских усадьбах этого региона, были распространены в дворянских усадьбах, они стояли, как правило, вдали от жилых построек, около водоема. Издревле баня воспринималась как сакрально значимое место, «пограничное» между человеческим и потусторонним миром. В бане обитал особый дух – банник, здесь не держали икон, в бане гадали, в севернорусской традиции в бане проводили свадебный девишник, рожали. Смельчаки, желавшие увидеть нечистого, шли ночью в баню. О нечистых вспоминает, ночуя в бане помещичьей усадьбы и Кузьма Красов: «Вот в этой бане не раз, конечно, видали чертей…» [28, 508]. Видали чертей и в риге; мужик Аким рассказывает Кузьме, как его покойник-дед «пошел раз в ригу за хоботьем, а черт сидит себе на водиле, ножки переплел, лохматый, как собака…» [28, 508].

Отражены в повести «Деревня» и элементы традиционного свадебного обряда, как правило, растянутого во времени и занимающего несколько дней. В повести свадебный обряд передан в сжатом варианте, иего составные части: девишник, благословление, венчание, свадебный пир укладываются в один день. Это продиктовано как требованиями художественного произведения, так и реальным состоянием традиционной обрядности, утерявшей в определенной мере свою целостность к концу XIX века во многих регионах Центральной России. И.А.Бунин передает ключевые моменты обрядового действия, вводит в текстритуальные предметы свадебного обряда, определяет символику ритуально-обрядового пространства, использует в описании обряда элементы свадебного фольклора. Свадьбе предшествует сватовство. Дениска с Серым приходят сватать Молодую; их поведение и речь, в отличие от грубой повседневности, заметно ритуализированы, ритуал преображает героев, приподнимая их над прозаической действительностью и перенося в обрядовое пространство.Дениска и Серый ведут себя, как герои русского эпоса и сказок. Зайдя в дом, крестятся, тряхнув волосами, не спеша, «ладным тоном» начинают плавную обрядовую речь: «Сват, не сват, а добрый человек! – не спеша начал Серый…– Тебе нареченную дочь отдавать, мне сына женить. По доброму согласию, на ихнее счастье давай речь промеж себя держать. И степенно, низко поклонился» [28, 542]. Их поведение обретает черты поведения эпических персонажей. Так, положительные герои былин, зайдя в дом, ведут себя «по-ученому», поклоны кладут по-особому, перекрестившись на иконы, поклонившись «князю со княгинею», «тряхнув волосами», которые в былинах выступают символами молодечества и богатырской силы, «речь ведут по-писаному». Молодая встречает гостей, «выходя из-за двери, от печки», кланяется, как предписывает обрядовая традиция.

На свадьбу в «Деревне» пекут традиционный в южнорусском регионе свадебный каравай – «ряженый пирог», готовят кашу – символ богатства, плодородия и плодовитости; для девишника достают елку, специально «…сберегаемую в погребе, переходившую с девишника на девишник» [28, 544]. Елка или другое деревце в общерусской свадебной традиции символизирует девичество, девичью волю, с которой прощается невеста. Такое деревце украшали лентами, часто невеста преподносила его жениху. И.А. Бунин упоминает и такую обязательную деталь костюма участников свадебного обряда, как пояс. Во время сватовства «…подпоясан по чекменю, по кострецам красной подпояской» [28,542] Серый; разноцветными подпоясками» подпоясаны свадебные «поезжане» [28, 547].

Молодая во время обряда сидит, «по обычаю», возле печки, это обязательное место для невесты в обрядовом пространстве.В русских традиционных верованиях печь играла важную сакральную и обрядовую роль, символизируя семейное и домашнее благополучие, защиту, ассоциируясь с деторождением, женским миром. Молодая во время свадебного обряда закрывает свое лицо, это обязательная обрядовая особенность убранства невесты, характерная для многих народов мира, которая имеет древние мифологические корни и сложную символику перехода невесты в семейный и родовой мир жениха. «Она сидела, по обычаю, возле печки, неубранная, с головой накрытая темной шалью…» [28, 545].

В русской традиции жених и невеста во время совершения свадебных обрядов воздерживаются от излишних разговоров, чтобы избежать сглаза. Если девушка во время сватовства выражала согласие, она, молча, колупала печку. В повести, где элементы свадебного обряда сжаты во времени и накладываются друг на друга, невеста во время девишника «должна была ответить песне плачем и причитаниями», имевшими в свадебной традиции обрядовый характер. Писатель вводит в действие традиционные свадебные песни: «старинную величальную» и «сиротскую». В величальной песне упоминается девишник — неотъемлемая часть свадебного обряда. В сиротской – растопленная баня. Мытье невесты в бане накануне свадьбы было обязательным обрядовым действием, особенно широко распространенным в севернорусской традиции. Невеста с подругами шла в баню, где устраивали девишник. В Елецком крае в крестьянской усадьбе бани, как правило, не было, и девишник в бане не устраивался. Но в песне это обрядовое действие упоминается, что указывает на ее архаическое содержание. Песня сохранила упоминание обряда, хотя сам обряд уже не проводился. Характерным для содержания сиротской песни является обращение к умершему отцу невесты:

«Растопися, банюшка,
Ты ударь, звонкий колокол!
Ты ударь, звонкий колокол,
Разбуди мово батюшку…» [28, 546].

Согласно общерусской традиции, невеста-сирота накануне свадьбы посещала могилы родителей, в песенно-ритуальной форме обращаясь к ним за поддержкой и благословением. И.А.Бунин в «сиротской песне» приводит типичную, распространенную форму такого обрядового обращения.

Во время обряда благословления «на солому посреди избы» был положен полушубок, «На него стали жених и невеста». Шуба (в повести — полушубок) в русской свадебной традиции символизировала богатство и изобилие.

И.А.Бунин в описании свадебного обряда упоминает традиционные свадебные чины («господа бояре») и свадебный поезд. Боярами на свадьбе называли сопровождающих жениха.

В повести обрядовые действия совершаются как бы машинально: крестьяне утеряли знания о сакральном содержании и символике обряда, но выполняют его, как того требует традиция.

В повести «Деревня» упоминается обряд голошения по умершему, являвшийся обязательным элементом русской и общеславянской похоронной обрядности. Голошения исполнялись ритмизированным говором, иногда с элементами стиха и с организующим напевом. Голосит по умершему мужу вдова – «Молодая»: «… Молодая голосила, провожая гроб, так искренно, что была даже неприлична, — ведь эта голосьба должна быть не выражением чувств, а исполнением обряда…» [28, 460].Характерно, что Бунин подчеркивает именно обрядовость голошения. Традиция голошения в Елецком крае устойчиво сохранялась вплоть до конца XX века.

В повести «Деревня» Бунин дает описание и обряда «опахивания» села во время «коровьей смерти» — падежа скота. Этот обряд имел общерусское распространение: «…ни единого огня не было в деревне, а мимо избы Ильи шли, белея в темноте рубахами, «девять девок, девять баб, десятая удова», все босые, простоволосые, с метлами, дубинами, вилами, и стоял оглушительный звон и стук в заслонки, в сковороды, покрываемый дикой хоровой песнею: вдова тащила соху, рядом с ней шла девка с большой иконой, а прочие звонили, стучали и, когда вдова низким голосом выводила:

Ты, коровья смерть,
Не ходи в наше село! –

хор, на погребальный лад, протяжно вторил:

Мы опахиваем –
и, тоскуя, резкими горловыми голосами подхватывал:
Со ладаном, со крестом …» [28, 510].

Крестьяне считали, что падеж скота вызывает «Коровья Смерть» — дух повальных болезней рогатого скота. Этого духа представляли оборотнем, который незаметно, обернувшись животным или человеком, проникает в село и вызывает мор. Чтобы избавиться от духа, и устраивали обряд «опахивания села». Начинался он с того, что пожилая женщина, чаще всего, вдова, в полночь, в одной рубахе, в глубокой тайне собирала женщин и девушек. Мужчины не участвовали в обряде. Женщины и девушки, в белых рубахах, с распущенными волосами, обходили кругом села. В руках держали печные заслонки, сковороды, ухваты, а также предметы христианского культа: иконы, свечи, ладан в кадиле или горшок с раскаленными углями. Девушка, вдова или нерожавшая замужняя женщина впрягались в соху. При опахивании соха отбрасывала землю в сторону, противоположную селу, на перекрестках сохой прочерчивали крест. Остальные участницы обряда стучали в сковороды, заслонки, устраивая страшный шум. Считалось, что шум, издаваемый человеком, его орудиями труда и предметами быта, отгоняет представителей нечеловеческого мира – нечистую силу. Подобные представления были распространены у многих народов земли. Так, в знаменитом романе В.К. Арсеньева «Дерсу Узала» описывается, как во время ночлега экспедиции в тайге, Дерсу, решив, что в этом месте обитают нечистые духи, велел казакам громко кричать и разбрасывать тлеющие головни, чтобы отпугнуть нечисть. К магической, охранительной функции шума прибегали во время календарных, семейных, свадебных обрядов. Современная русская традиция громко сигналить во время продвижения свадебного поезда восходит к таким транскультурным верованиям. В конце обряда «опахивания» закапывали в землю обрядовую жертву – собаку, кошку или черного петуха. Если опахивающие встречали на пути какое-либо живое существо, оно считалось Коровьей Смертью. Если это было животное, его разрывали на куски. Если же – человек, избивали до полусмерти. При совершении обряда пели заунывные погребальные песни:

Девять девок, три вдовы,
Со ладаном, со свечми,
Со горячей со золой!
Мы огнем тебя сожжем,
Кочергой загребем,
Помелом заметем,
Попелом забьем,
Выйди вон! (два раза)

Очерченный сохой магический круг вокруг деревни, преграждал путь эпидемии. Обрядовое взятие охраняемого предмета, человека или территории в круг – древний распространенный магический прием (вспомним гоголевского Хому Брута). Круг отделяет безопасное,человеческое пространство от опасного, потустороннего. Распущенные волосы, частичная или полная нагота являются неотъемлемыми условиями исполнения многих обрядов. При совершении обряда человек должен слиться с потусторонними силами, чтобы получить от них желаемое или, как в случае данного обряда, прогнать их. Для этого привычный повседневный облик человека (волосы, заплетенные в косы, головной убор, одежда с магическим орнаментом) заменяется обрядовым. Распущенные волосы и нагота отождествляются с природным миром, миром духов. Кроме того, наготе приписывалась охранительная, отгоняющая злых духов функция. Такой же функцией наделялись в восточнославянских традиционных верованиях и земледельческие орудия труда. Соха, борона воспринимались в обрядовой практике как магические предметы, отгоняющие нечистую силу. Усиливали охранительную функцию обряда и предметы христианского культа: иконы, ладан, свечи. Они постепенно входят в обрядовую практику русского народа по мере его христианизации, становясь неотъемлемыми элементами древних, дохристианских по своему происхождению обрядов.

Бунинское описание обряда «опахивания», являющееся частью художественного произведения, детально соответствует фактической реальности обрядовой жизни русского традиционного общества.

 

От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край – исторические регионы России в творчестве И.А. Бунина и М.М. Пришвина: монография. — Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2012. — 238 c.

Постоянная ссылка: http://vorgol.ru/istoriya-eltsa/ot-podstepya-do-pomorya/verovaniya-i-obryady/

 

Примечания:

12. Бахрах, А.В. Бунин в халате. По памяти, по записям [Текст] / А.В. Бахрах. М., 2006.
27. Бунин, И.А. Жизнь Арсеньева. Рассказы и повести [Текст] / И.А. Бунин. М., 1996.
28. Бунин, И.А. Стихотворения. Антоновские яблоки. Рассказы и повести [Текст] / И.А. Бунин. М., 1996.

Статья подготовлена по материалам монографии А.А. Пискулина «От Подстепья до Поморья. Елецкий край и Выговский край – исторические регионы России в творчестве И.А. Бунина и М.М. Пришвина», изданной в 2012 году. Статья полностью повторяет стиль и пунктуацию автора.

Разделитель нижний
Ельцу — 872 года

Как город Елец впервые упоминается в 1146 году:

…Князь же Святослав Ольгович иде в Резань, и быв во Мченске, и в Туле, и в Дубке на Дону, и в Елце, и в Пронске, и приде в Резань на Оку…Русская летопись по Никонову списку, 1146 г.

Елецкая крепость (макет)

Однако сегодня историки и краеведы исследуют другие источники, в которых факты указывают на появление Ельца гораздо раньше летописной даты.

Подробнее об истории города воинской славы читайте в разделе "История Ельца" >>

Для быстрого доступа к материалам сайта пользуйтесь поиском.

Открытый Липецк. Форум города Липецка
Статистика
Яндекс.Метрика Яндекс цитирования
Получить туристическую карту Воргольских скал
Аллея героев
© 2020, Воргол.Ру — страницы истории города Ельца  ·  © 2011-2020, Разработка WPcore  ·  2006-2020, РЕГ.РУ - хостинг, серверы, домены  ·  Связь с редактором